بسم الله الرحمن الرحیم

32. نحوه خلق طبیعت+ بحثی معرفت‌شناسی درباره مطابقت

معنای تضییق طبیعت و خلق طبایع عرضی

سوال: در جلسه قبل این سوال مطرح شد که وقتی کسی برای بچه‌اش نام زید را قرار می‌دهد و طبیعت زید را مد نظر قرار می‌دهد، نه به نحوی که بر زید همسایه هم صدق کند و در واقع یک خلق طبیعت در اینجا رخ می‌دهد. در بحث اعتباریات هم فرمودید که درست است که خلق طبیعت قائلیم اما با توجه به اوسعیت نفس‌الامر نسبت به واقع، نباید خلق در طبایع را به همان معنای خلق موجود بگیریم و در تحلیل نهایی این طبیعتی که آن را اعتباری و مخلوق می‌نامیم یک نفس‌الامریتی دارد که خلق ما نه ایجاد شی جدید بلکه شبیه انداختن تیری است که پرده را از روی شی کنار می‌زند و در مرآی همگان قرار می‌دهد. با آن وصف باید گفت در اینجا هم این طبیعت زید را برای بچه خود ( و نه زید همسایه) لحاظ کردن، درست است که یک نوع خلق است اما حقیقتش یک نفس‌الامریت دارد، پس ما دوتا طبیعت لفظ زید داریم، یکی زید بچه من و یکی هم زید همسایه و لذا به تعداد زیدهایی که اسم روی آنها گذاشته می‌شود طبیعت لفظ زید در نفس‌الامر داریم.

پاسخ: آن مطلبی از فرمایش شما که زیر آن را خط می‌کشم این است که: «پس ما دوتا طبیعت زید داریم.» زیر «دو» من خط می‌کشم. مساله طبایع مربوط به حوزه‌هایی از نفس‌الامر می‌شود که علی‌المبنا بیرون از وجود و عدم مقابلی است. اگر به آن حوزه مربوط می‌شود دیگر براحتی نمی‌توان احکامی را که در این موطن مانوسیم بدانجا ببریم، بلکه باید مناسب موطن خودش حرف بزنیم. مانوس ما از «دو»، دو فرد است، دو وجود است، می‌گوییم عدد کم است و عارض بر معروضی می‌شود و دو تا یعنی دوتا موجود، اما وقتی در دار طبایع می‌رویم و دو می‌گوییم خیلی فرق می‌کند.

مکرر گفته‌ام که در این مسائل، اول کاری که می‌کنید این است که ببینید چه الفاظی را در اینجا به کار می‌برید و چه آثار و رنگهایی را از حوزه وجود و عدم مقابلی گرفته و به طور نابجا آنجا می‌برد؟ وقتی که وصف و حکمی را از موطنی به حوزه دیگری می‌بریم که از این موطن نیست دچار سرگردانی می‌شویم.

شاید آن روایتی که قبلا عرض شد که: «[ إِذَا انْتَهَى الْکَلَامُ إِلَى اللَّهِ فَأَمْسِکُوا وَ تَکَلَّمُوا فِیمَا دُونَ الْعَرْشِ وَ لَاتَکَلَّمُوا فِیمَا فَوْقَ الْعَرْشِ، فَإِنَّ قَوْماً تَکَلَّمُوا فِیمَا فَوْقَ الْعَرْشِ ] فَتَاهَتْ عُقُولُهُمْ حَتَّى إِنَّ الرَّجُلَ کَانَ یُنَادَى مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ، فَیُجِیبُ مِنْ خَلْفِهِ؛ وَ یُنَادَى مِنْ خَلْفِهِ، فَیُجِیبُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْه‏» [تفسیر القمی، ج‏1، ص26] از این باب باشد؛ یعنی جایی می‌رسد که فضا طوری می‌شود که آن حرفهای قبلی دیگر در اینجا مناسبت ندارد.

الان اندازه‌ای که ما می‌توانیم بگوییم این است که: وقتی ما طبیعتی را تضییق می‌کنیم، دو تا طبیعت داریم، اما نه دو تا به معنای دو شیء منعزل، بلکه به معنای اینکه ما طبایعی را کنار هم قرار دادیم مانند (که این فقط یک مثال است) اینکه دوتا عنصر با همدیگر یک ترکیب شیمیایی صورت می‌دهند و عنصر ثالث پدید می‌آید؛ اما وقتی خوب نگاه می‌کنیم می‌بینیم که این ثالث واقعا ثالث نیست، بلکه یک نحوه تجاذب و تقارن خاص بین دو عنصر قبلی پدید آمده است؛ مثلا در مورد آب، می‌گویید دوتا عنصر ئیدروژن و یک عنصر اکسیژن کنار هم قرار گرفت و اربیتالهای الکترونی‌شان با همدیگر یک تشریک مساعی کردند و شد مولکول آب؛ آب واقعا با اکسیژن و ئیدروژن فرق دارد؛ آثارش و خصوصیاتش، اما وقتی از دید عرفی فاصله می‌گیرید و یک دید واقعی می‌کنید و کاری ندارید فعلا با نقظه جوش و انجماد و ... کار ندارید می‌بینید که آن دو تا و این یکی با هم شد آب. حالا در این فضا شما می‌پرسید آیا واقعا آب نداریم و فقط دوتا ئیدروژن و یک اکسیژن شد آب؟ می‌گویم بله، واقعا همین است؛ چرا او سختش می‌شود بپذیرد؟ چون اینکه اینجا اگر دوتا کپسول ئیدروژن و اکسیژن و یک ظرف آب داشته باشیم می‌بینیم که اینها با هم فرق می‌کند لذا سختمان است که این را همان بدانیم. اگر بخواهیم با سه تای عرفی مانوسی که با اشیا داشتیم، برویم به سراغ دید شیمیایی اندرون اشیاء، سرگردان می‌شویم. اما اگر دیدمان را عوض کنیم و متناسب با ذرات اتمی بکنیم و همان طور جلو برویم، مساله را می‌فهمیم و هیچ مشکلی هم نداریم.

اکنون وقتی می‌گوییم تضییق طبایع، چیزی نیست جز اینکه یک تشریک مساعی قرار می‌دهیم بین مثلا دوتا طبیعت، و از تقارن یک طبیعت با طبیعت دیگر چیزی جدید حاصل می‌شود. (البته این یکی از تحلیلها در این باب است تا فعلا بحث جلو برود.)

([تلمیذ: آیا تحلیلهای دیگری هم هست؟ آیا امکان دارد مختصرا اشاره فرمایید؟]

پاسخ مکتوب: یک تحلیل این است که همه طبایع حالت اتمی دارند و نفس‌الامریت مستقل دارند، و یا یانکه اساسا نفس‌الامریت ندارند و تضییقات از مراتب تجرید از وجودات است که عوارض مشخصه عین شئونات خارجیه اشیاء است.)

بنابراین، چه بفرمایید زید، چه حتی وجودات شخصی که طبایع داشته باشند، چه الفاظ، همه اینها یک طبیعیت دارند به عنوان راس مخروطشان؛ یعنی شما نمی‌توانید انکار کنید که لفظ زید یک طبیعی دارد بما انه لفظ زید، نه زید پسر عمرو؛ مانند لفظ «دیز»، که الان اسم کسی نیست و معنایی هم ندارد، اما طبیعی دارد، لذاست که می‌پرسیم: «دیز» در ذهن شما یا در ذهن من؟ «دیز»ی که من گفتم یا شما گفتید؟ همه می‌فهمند که هیچکدام، یعنی لفظ «دیز» یک طبیعتی دارد که اینها همه افراد و ظهورات اویند، اما خود لفظ «دیز» مشترک بین همه اذهان است، بلکه همه اذهان به او نائل می‌شوند. پس این لفظ یک طبیعتی دارد و  آن تضییق که گفتیم را نمی‌بیند. این برای «زید» هم هست؛ منتها وقتی می‌خواهید «زید» را تضییق کنید، در مقام طبایع، یک نحو تقارن بینشان برقرار می‌کنید، تقارنی که خصوصیاتش هنوز برای ذهن امثال بنده روشن نیست، البته ارتکازاتی است که خدا به ما داده و دم به دم با آن دمسازیم، اما بخواهیم تحلیل کلاسیک بکنیم، خیلی سخت است.

الان هم من تعابیری گفتم مانند تقارن و ترکیب و ... [از این باب است]. یکبار ذهن سرحال است و خوب جلو می‌رود، اما روز اولی که انسان فقط یک حرفش را فهمیده چه می‌خواهد بکند. مانند بچه کلاس اول که چندتا از حروف را یاد گرفته و در خیابان برخی کلمات را می‌بیند و می‌خواند اما برخی حروف را هنوز یاد نگرفته، کلمات را می‌بیند اما نمی تواند بخواند. ذهن ما در این عرصه مثل آن بچه است. یعنی برخی چیزها را اصلا حرفش را نمی‌دانیم، باید بسیار توضیح داده شود، حروف بسیطش درک شود تا بعد بتوانیم تحلیل کنیم. به هرحال، فعلا تحلیل ما این است که اصلا تضییق در طبایع معنایش این است که طبایع گسترده و بسیطه، تقارن پیدا می‌کنند. مانند دو تا عینک که شیشه یکی زرد است و دیگری قرمز که اینها را روی هم می‌گذارید. وقتی روی هم گذاشتید چه می‌شود؟ بخشی که روی هم قرا گرفتند نه قرمز است نه زرد، ثالث است، اما ثالثی که از تقارن اینها به وجود آمد. طبایع همین طور است که در نفس‌الامری که دارند، با تجاذب و انعکاس همدیگر، که ذهن هم بدان نائل می‌شود، طبایع جدید خلق می‌شود. اما خلق به این معنا، نه اینکه شی‌ای پدید می‌آید که حالا دوتا طبیعت داریم، دو تا نداریم، طبایعی داریم که اینها در اثر تقارن و تجاذب دوئیت را به ظهور می‌آورند، کانه دویی است که اینجا با آن مانوسیم، اما دو نیست.

[بحث استطرادی:  دو حکایت از مرحوم کازرونی. از علمای یزد بودند که گاهی بعد از ده دقیقه توضیح می‌گفتند آقا به جدم نمی‌دانم. درباره اینکه مجتهد هستید یا نه می‌گفتند اگر چشمم ببیند، گوشم بشنود و ...، هی!]

چگونگی تضییق طبایع

خود اینکه تضییق چگونه می‌شود سالها در ذهن من بوده و خیالم می‌رسد این طور باشد، اما اینکه مطمئن شود با مثالها و ... سخن دیگری است. حرفی صاحب اسفار دارد که: مفهوم جزیی ندارد زیرا ضم کلی الی کلی لایفید الا الکلی، این مطلب هم برای فکر در اینجا خوب  است که اصلا کار ذهن این طوری است؛ در موطن درک مفاهیم در ذهن، اصلا جزیی نداریم. المفهوم بالذات لایکون الا کلی. چرا؟ چون هر مفهومی ترکیبی از مفاهیم دیگر است با ضم برخی به برخی. این یکی از مویدات بحث فوق است اگر سر برسد.

بحث استطرادی درباره تفاوت مفهوم و معنا

سوال: برخی معنا و مفهوم را جدا کرده‌اند ...

پاسخ: این دو کلمه معنا و مفهوم از مطالبی است که خیلی متفاوت است. و از جایی به جای دیگر مراد از آنها فرق می‌کند. اول باید با یک مثال روشن یا ... منظورمان را از هریک معلوم کنیم و بعد بحث کنیم. به چه تعریفی این را معنا یا مفهوم می‌گوییم، اما اگر کلی بخواهیم بین معنا و مفهوم فرق بگذاریم نمی‌شود. خود شما همین که گفتید معنا و مفهوم تفاوت دارند در ذهنم دیدم چندین و چند تفاوت دارند؛ یعنی در جاهای مختلف می‌توانیم تفاوتهای مختلف بین آنها بگذاریم. به لحاظ خود لغویش، مفهوم یعنی ما یفهم، معنا یعنی ما یقصد، ما یفهم با ما یقصد فرق ندارد؟

[سوالی پرسیده شد که گنگ بود، پاسخ:] همین خود انسان یه معنای طبایع، یک چیز است، درک طبایع برایش یک طور است. وجود ذهنی طبیعت که در ذهن موجود می‌شود چیز دیگری است. یعنی الطبیعه به نحوی که منظور الیه ذهن است، و الطبیعه به نحوی که ذهن ناظر به وسیله اوست. (یعنی ینظر به)

قصد با فهم تفاوت دارد. می‌گویند انسان را قصد کن، انسان را بفهم. الان به مدلول تصدیقی می‌گوییم معنا، به مدلول تصوری می‌گوییم مفهوم، که این خیلی مناسب با مفهوم لغویش است. شما یک چیزی را قصد نمی‌کنید اما مفهومش را مد نظر دارید. مثلا وقتی برای بحثتان مثال می‌زنید و می‌گویید زید قائم، نمی‌خواهید بگویید راست راستی ، زیدی ایستاده است، این را قصد نکرده‌اید، اما برای مخاطب مفهوم دارد، یعنی چیزی می‌فهمد اما دنبال نمی‌گردد که ببیند زیدی قائم هست یا نه. اما وقتی اخبار می‌کنید، چرا.

اما در جاهای مختلف افراد به چیزی می‌گویند معنا و به چیز دیگری می‌گویند مفهوم، و لذا یک سخن کلی نمی‌شود گفت.

تصدیقات هم طبیعت دارند

سوال: طبق تحلیلی که ارائه شد هر مفهومی و در واقع هر مدلول تصوری یک طبیعت دارد، آیا برای تصدقات هم طبیعتی در کار است؟

پاسخ: به نظرم اصلا هر تصدیقی، خودش تحلیل یک طبیعت مشهود مدرَک بالعلم الوجدانی است. قبلا هم بحثش گذشت. عقل وقتی در موطن طبایع نیل به چیزی می‌کند، روحش تصدیق است، بعدا که تحلیل می‌کند به دو تا تصور می‌رسد. مثلا وقتی می‌گویید استحاله تناقض، این را به عنوان یک مطلب نفس‌الامری درک کرده‌اید، یک امر نفس‌الامری الست که آن را تحلیل می‌کنید به تصورات و ..؛ در حالی که اصل آن درک حضوری نفس خیلی متفاوت است از این تبدیلی که نفس آن را به قضایا تبدیل می‌کند.

نقصان منطق تدوین شده در حوزه ادراکات نفس‌الامری

منطقی که ما تدوین کرده‌ایم واقعا منطق درک نفس‌الامری ذهن نیست، بلکه منطق ذهن است نه جایی که نائل به منال می‌‌رسد، اگر اینها تدوین شده بود که ما اینقدر بحث نداشتیم.

آیا حقیقت علم حصولی، نوعی اعتبار است؟

سوال: علامه طباطبایی وقتی بحث اعتباریات را می‌کند، بحثهایی هم درباره اعتباری بودن علم حصولی می‌کند که به نظر می‌رسد نهایتا به اینجا می‌رسد که آنچه واقعا ادراک واقع است فقط علم حضوری است، اما آنچه ما علم حصولی می‌نامیم و صورت ذهنی ماست را ما اعتبار کرده‌ایم که کشف واقع است، یعنی آنچه واقعا واقع را کشف می‌کند و نشان می‌دهد، علم حضوری است، اما تصویر ذهنی ما غیر از متن واقع است و لذا عین کشف واقع نیست و ما اعتبار کرده‌ایم که او را واقع‌نما می‌دانیم. آیا این تفکیک بین درک نفس‌الامری و حوزه منطق حصولی که فرمودید همین است؟

پاسخ: آنچه من از فرمایش ایشان یادم هست این است که ایشان در مباحث اصولی خود در بحث حجیت قطع قاطع این را می‌گویند، نه درباره مطلق قطع. و الا در ارزش معلومات، این جمله کوتاهی که داشتند که: «ما همیشه دنبال معلوم می‌رویم اما جز علم به دست نمی‌آوریم» پس معلومی داریم که دنبالش می‌رویم. (و اتفاقا همانجا گفتند که فرق بین این دو سخن (ایدئالیسم و رئالیسم) بسیار است؛ ایدئالیسم می‌گوید ما دائما دنبال علم می‌رویم و جز علم به دست نمی‌آوریم، اما رئالیسم می‌گوید ما دائما دنبال معلوم می‌رویم و جز علم به دست نمی‌آوریم. ایشان نمی‌خواهند بگویند وقتی دنبال معلوم می‌رویم علم را اعتبار می‌کنیم به این معنا؛ خیر، ما چیزی را به دست می‌آوریم؛ اینها در حاشیه کفایه ایشان هم بود. اما علی ای حال، این بیانات مشکل شناخت را تشدید می‌کند؛ قبلا عرض شد که آن مقدار که من می‌فهمم اساسا ممکن نیست حل مشکل شناخت الا به اینکه ما مواطنی داریم که سراغ معلوم می‌رویم و معلوم را هم به دست می‌آوریم، و اطلاق اینکه «ما دائما دنبال معلوم می‌رویم و جز علم به دست نمی‌آوریم» را قبول نداریم. در حوزه استحاله تناقض، که وضوحش را هیچکس نمی‌تواند انکار کند و هربار که برگردد می‌بیند آن را قبول دارد قبلا عرض شد که چون صورت علمیه با معلوم هردو پیش ماست و اصلا درنگ نمی‌کند در حکم مطابقت؛ در حالی که اشکال اصلی شناخت این بود که می‌گفت تو همواره به صورت دسترسی داری و بعد از کجا می‌خواهی بگویی این صورت من با واقع مطابق است، حکم به مطابقت مبتنی بر این است که ابتدا طرفین را ببینی بعد حکم کنی.

سوال: یعنی هرجا ما بتوانیم علم حصولی را به علم حضوری برگردانیم، این علم درست است. اما آیا یک گام می‌شود جلوتر رفت یا نه؟ یعنی جایی که بعدا این علمهای حصولی را ترکیب کنیم و استدلال می‌سازیم به مطالب جدید برسیم. آیا در اینجا نمی‌توان گفت که دیگر این معلوم ما اعتبارا کاشف از واقع است. یعنی در اینجا دیگر خود واقع را درک نکرده‌ایم بلکه به خاطر سیری که انجام داده‌ایم و به محصولی رسیده‌ایم، این محصول را اعتباراً واقع‌نما می‌دانیم. آیا این هم مستلزم شکاکیت است؟

برهان معد حضور است

پاسخ: من این را نمی‌توانم تصور کنم. ببینید در حوزه استدلالات برهانی می‌گفتند:

والحق ان فاض من القدس الصور                             و انما اعداده من الفکر

صغری و کبری و استدلال معدّ است برای افاضه صور، نه موجد یقین و علم. لذا بالوجدان گاهی صغری و کبری می‌آورید اما طرف قانع نمی‌شود، عالم نمی‌شود. لذا اگر صغری و کبری کاری بر سر نفس بیاورد که یکدفعه وصل شود به نفس‌الامر مطلب، یعنی معد شود که او به آن حال برسد، دیگر نیازی به اعتبار ندارد، اگر نرسد، خودش می‌بیند که عالم نیست و در حال تردید است. یعنی اگر برسد که می‌یابد؛ اگر هم نرسد که اعتبار نمی‌کند و عقلایی نیست.

سوال: این با آن فازی بودنی که قبلا بحث می‌کردید چگونه جمع می‌شود. خود معرفت هم فازی است، واقعا من حرکت می‌کنم و مطلب را به نحو 90درصد می‌دانم، یعنی 90 درصد می‌دانم که این واقع است؛ اما طبق بیان شما زمانی که من به آن علم حضوری برسم، علم دارم، زمانی هم که نرسم، علم ندارم.

پاسخ: آنجا دو حالت دارد که یکیش مانعی ندارد. گاهی وقتی صغری و کبری می‌آورند برهان 100درصدی نیست اما برای 90 درصد و اطمینان خوب است. این دو حال دارد. یکبار این معد می‌شود برای حصول اطمینان در نزد من قام عنده البرهان به نحوی که دیگر تکوینا ذهن او احتمالات دیگر را راه نمی‌دهد. البته اگر احتمال را ذکر کنید و با او بحث کنید می‌گوید بله، این احتمال هست؛ اما ذهن او بقدری آرام است که اصلا این احتمال او را مشغولش نمی‌کند. اگر برهان آرامش تکوینی آورده، نیازی به اعتبار ندارد، چون تکوینا آرام است.

توجه به تمایز فازی بودن معرفت از فازی بودن حالات نفسانی

سوال: احساس شخصی من غیر از آن مطابقتی است که در نفس من رخ داده یا نه. اطمینان و یقین و ... که فرمودید بحث حالات نفسانی من است، اما بحث ما بر سر ادراک مطابقت است. یقین او ممکن است جهل مرکب باشد.

پاسخ: باشد. در همین جهل مرکب، آیا او نیاز دارد که اعتبار کند که این واقع‌نماست یا نیازی ندارد؟ نیازی ندارد. چرا؟ چون تکوینا آرام است.

سوال: اکنون سوال از حیث معرفت‌شناختی این اطمینان و یقین است. خوب، من با آن شواهد به اطمینان یا یقین رسیدم. از کجا معلوم که این ادراک من مطابق با واقع است؟

پاسخ: یعنی ولو من مطمئنم دیگران چه می‌گویند یا خود من یا دیگران؟

سوال: بحث این نیست. بحث ما مطابقت این با واقع است. اینکه من قطع دارم محل بحث نیست، اینکه قطع من از کجا معلوم که مطابق با واقع است؟

پاسخ: این ضوابط خاص خود را دارد. ما که نمی‌گوییم هر قطعی مطابق با واقع است.

چگونه قطع عقلایی کاشفیت از واقع دارد

سوال: اتقافا بحث معرفت‌شناسی همینجاست. ما می‌گوییم چون می‌توان به عالم طبایع وارد شد و درک حضوری پیدا کرد پس راه ما به عالم واقع مسدود نیست. در جایی که به موطن طبایع به علم حضوری وارد می‌شویم، اینجا علممان کاملا مطابق واقع است. اما کاملا علممان صفر و یکی است. یعنی یا وارد موطن طبایع شده‌ام یا نشدم؛ اگر شدم علم مطابق با واقع دارم و اگر نشدم ندارم. اما در غیر از ین چطور؟ مثلا جایی که با برهان یا با جمع‌آوری شواهد جلو رفتیم و اعداد به نحوی نشد که علم حضوری حاصل شود، اما شواهد به حدی است که می‌توانیم خود را مشرف بر واقع ببینیم.

پاسخ: بین جایی که کسی جهل مرکب دارد یا قطعش عقلایی است فرقی می‌گذارید؟

سوال: عقلایی یا مطابق با واقع؟ این بحث من نیست. عقلایی ممکن است جهل مرکب باشد.

پاسخ: درست است؛ اما می‌گویید در حالی که ممکن است جهل مرکب باشد اما عقلایی است.

سوال: این یعنی حجت دارد و مواخذه نمی‌شود، اینها را قبول دارم اما سوال من درباره واقع‌نمایی‌اش است.

پاسخ: بله، می‌دانم و همین را می‌خواهم عرض کنم. تفاوت است بین قطعی که عقلایی است و قطعی که عقلایی نیست. به این بیان که: با یک مثال ساده عرض کنم: شما می‌گویید من قطع دارم که بالاخره عالمی هست و من در آن دارم زندگی می‌کنم و با محسوساتی مواجهم و کسی هم می‌گوید قطع دارم که مثلا زید کشته شده، آن هم قطعی که عقلایی نمی‌دانیم. شما می‌گویید بین این دو فرقی نیست، زیرا در اولی هم خلاصه مبتنی بر درک محسوس است و در محسوس هم که خطا راه دارد و ممکن است که خیال می‌کنیم عالمی هست و خلاصه این دوتا هیچ تفاوتی ندارند؟ واضح است که چنین نیست. حالا سوال این است که چطور است که هردوی اینها علم حضوری نیستند و با حواس حاصل شده‌اند، اما یکی را می‌گویید قطعش عقلایی است و واقعا عالمی هست و ...، و یکی را می‌گویید نیست. این را از نظر دقیق علمی فرق می‌گذارید؟

چرا این دو ارتکازا با هم فرق دارند. این همین نکته فازی است. یعنی از اینکه عده‌ای از شواهد با همدیگر همکاری می‌کنند و چیزی را ثابت می‌کنند به عنوان یک قدر متیقنی که متشابک با یک مجهولات وبلکه مقطوع‌العدم‌هاست. این فرق دارد با یک چیز صرف محضی که به جهل مرکب قطع پیدا کرده است که مثلا کره زمین مثل یک بشقاب مسطح است و برای خودش آرامش دارد. چرا این دو تفاوت دارند، چون [عقل در] این قطع، یک اصولِ صحیحِ سیرِ عقل در مبادی نفس‌الامری را برای وصول به آنها استفاده کرده اما آن قطع خیر، اصول صحیحی را برای رسیدن به نتیجه‌اش طی نکرده است. اما اینکه چرا این طبق ضوابط است و آن ضوابط چیست، این یک مقداری کار دارد. یعنی کاملا برایش واضح است که اینجا هست و شهری هست و نمی‌تواند در آن خدشه کند؛ مگر اینکه یک مریضی عارضش شود که دیگر همانجا هم تمام که می‌شود می‌فهمد که یک جور خاصی شده بود. اما در یک محدوده‌ای در همانجا می‌تواند در یک دسته از امور محسوس خدشه کند اما در کلیت آن به جایی رسیده که اصلا احتمال خلاف نمی‌تواند خودنمایی کند. یعنی ولو به علم حضوری به آن نحوی که منظور شماست، نیست، اما می‌بیند که نمی‌تواند خدشه کند.

سوال: ما می‌گوییم این اصول صحیح رسیدن به واقع را شناسایی کردیم ...،

پاسخ: خود این اصول صحیح از سنخ اموری است که عقل به نفس‌الامر آنها می‌رسد.

سوال: ما در اینها بحثی نداریم. اینجا را هم به علم حضوری رسیده. اما جایی که نفس با کمک آن مبادی و این اصول حرکت کرده، اما به نفس طبیعت این معلوم نرسیده است یعنی به حدی نرسیده که موطن طبیعت را به نحو حضوری دریافت کرده باشد...

پاسخ: نفس، به نفس طبیعت این معلوم نرسیده‌ است، اما نفس به شئوناتی از آن رسیده و فانی در آن شده است. خود این علوم حصولی دارد قوی می‌کند او را، یعنی دارد فانی می‌کند او را در حوزه‌ بیشتری از نفس‌الامر؛ و آنجا که به نفس‌الامر می‌رسد به نفس‌الامر رسیده است و از همان صددرصدیها کمک می‌گیرد برای اطمینان در آن حوزه علوم حصولی که نرسیده که می‌گوید از آن امور نفس‌الامری کشفی می‌کند که اینجا آرام می‌گیرد. یعنی اینجا به نحوی نشده که به علم حضوری مباشری رسیده باشد.

سوال: پس به این صورت می‌شود که زمانی که معد شود و به حالت حضوری برسد به علم صددرصدی می‌رسد؛ اما زمانی که به آن حالت حضوری نرسد اینجا به نحو فازی و درصدی به واقع رسیده است.

پاسخ: بله. [تلمیذ: آیا این تایید مطلب فوق است. یعنی مطلب فوق را قبول دارید یا فقط شروع کلام است؟ پاسخ: شروع کلام است با فی‌الجمله تایید.] این در فضای باحثین قابل توجه است. مثلا می‌گوید من هرچه را به حس نیاید قبول ندارم. از او می‌پرسیم همین را قبول دارید یا خیر؟ یعنی او یک مدعا دارد که خود همین را به عنوان یک چیزی که به نفس‌الامر رسیده‌ام قبول دارد. حالا گاهی یک نفر ادعا می‌کند گاهی قواعدی است همه عقلا همراهی می‌کنند زیرا به مبادی نفس‌الامریش واصل شده‌اند، به خود نفس‌الامر این مبادی؛ لذا وقتی این مبادی را اعمال می‌کنند در وصول به آنهایی که نرسیده‌اند، مآلش را می‌بینند. یعنی می‌دانند که شهر قم هست مردم هستند و ...، مگر یک وقتی حالت مریضی پیدا کند والا مادام که سالم است مشکلی ندارد، زیرا مبادی ورای علم حصولی برایش حضوری بوده است. آن هم حضوری نه به اصطلاحی که رایج است.

تفاوت علم حضوری به موجودات و به طبایع

علم حضوری‌ای که عقل نسبت به نفس‌الامر دارد ریختش کاملا متفاوت است با علم حضوری‌ای که در مباحث کلاسیک مطرح می‌شود. در کلاس می‌گوییم علم حضوری نفس به حالات نفس، افاعیل نفس، اما علم حضوری عقل به طبایع و علم حضوری نفس به برخی ساحت‌های نفس‌الامر اصلا طور دیگری است. [در جلسه بعد این موضوع به تفصیل بحث خواهد شد]